第八章通往圣地的天梯
书名:
茶马古道 作者:李旭
字数:152694
横断山脉与青藏高原之间,虽说大山横亘,大江滔滔,但向来是各方势力集团来往争夺的地盘和交通线。就在历朝各代统治者们斗来争去的时候,一种更为强大的,更有生命力的,凌驾于这一切之上的力量,像大树的根须一样伸展到这片大地,并且深深地扎了下去。至今,这株大树郁郁葱茏、蔚然大观。
祖国大西南边地地理位置十分特殊,尤其是滇藏川大三角横断山脉区域,其西部、西北部联接着广袤的青藏高原;东部、东北部紧靠着悠悠辽阔的中华内地;南部、西南部则毗邻着南亚、东南亚诸国,正好处于世界佛教文化圈内,因而这一地区形成了以佛教文化为主体的宗教文化,尽管汉地佛教与藏传佛教、大乘佛教与小乘佛教之间有不小的差异。同时,这一地区世世代代生息着二三十个原住民族,那丰富多彩的民族原始宗教及形形色色的民间信仰,也融汇于这一地区的宗教文化之中,再加上伊斯兰教、天主教、基督教等外来宗教的进入,这一地区的宗教文化更是异彩纷呈。就在这一地区的高山深谷之间,网络般延伸着条条古老而神秘的茶马古道,这些古道与这一区域的宗教文化形成了一种紧密而微妙的联系。
正是这条古道,联系起汉藏两地间的经济、文化,并成为两地宗教传播的重要途径,正是两地间悠久而频繁的经济、文化交流,以及宗教的超常的渗透浸染,形成了穿插于横断山脉大山峡谷中并与青藏高原联系在一起的蜿蜒山道。历史上,民间及宗教的这种交往以难以想象的方式自然地进行了千百年。在人类发展的历史中,这种形式的经济、文化交流,要比史书所记载的,不知要丰富多少倍。
公元7世纪初年,崛起于雅鲁藏布江中游雅垄河谷的藏王松赞干布建立强大的吐蕃王朝,其势力一直向东扩张到云南“西洱河”(今大理洱海)地区和“姚州”(今云南楚雄彝族自治州及大理白族自治州一部分)地区;在蜀川方面,藏族势力也一路向东抵达四川盆地西缘。而公元737年前后,南诏皮罗阁才统一六诏,其势力仅及洱海
周围及以南地区,洱源之北皆为吐蕃属地。公元751年左右的“天宝之战”后,南诏直接归附了吐蕃,南诏王被封为“赞普钟”(王弟),吐蕃的地域增长了一倍。藏史曾如此夸示吐蕃的疆域:东抵昴宿星升起之地,即有万座城门的大唐京师;南接轸宿星出现之地,立碑于恒河之滨;西与波斯接壤,北方直达于阗。直到半个世纪后的794年,南诏异牟寻才叛离吐蕃,重又归唐,攻取吐蕃铁桥地(今丽江巨甸塔城),设铁桥节度与吐蕃对峙,吐蕃势力方退至金沙江以北。即便如此,南诏与吐蕃的关系并未中断。唐文宗太和三年(829),南诏王遣兵攻入成都,掠走数万人,还将其中3000多人(其中多为工匠和艺人)及一批金帛、珠宝送给吐蕃。这些来来往往,无疑对双方产生相应影响,就像藏族于9—11世纪从新疆退回青藏高原后,带回了许多绿洲宗教的影响,与此同时,诞生于汉地南方的茶文化向西、向北扩散,而源自印度的佛教则随着唐文成公主,以及印度佛僧正式传入西藏,经过100多年与藏族原始宗教本教的反复较量、相互融合,最终形成藏传佛教,于赤松德赞(755—797)时,获得重大发展,并随吐蕃军事、政治上的极大扩张而兴盛起来。赤松德赞建造的西藏第一座佛教寺院桑耶寺,其主殿的三层楼就是按照藏族、汉族和印度三种不同的艺术风格修建的。其后的牟尼赞普(797—798)和赤德松赞(798—815)兄弟继续弘扬佛教。不仅赤德松赞让其长子出家为僧,以示对佛教的尊崇,继承其衣钵的儿子赤祖德赞,更让佛教徒干预政事,开创了宗教参政的先例,以至以后西藏形成了政教合一的统治格局,赤祖德赞也因而与先王松赞干布、赤松德赞一起被后世列为三大法王。西藏宗教史上,将这一时期称为藏传佛教的“前弘期”。这一时期在西藏佛教中占主导地位的是宁玛喇嘛,后来成为藏传佛教的一派,也就是人们通常叫的红教。以后在后弘期时,才发展出噶当、萨迦、噶举和格鲁诸教派。
佛教就在这一时期随着吐蕃的军事扩张势力和滇藏、川藏茶马古道的开通而传入了云南和川康地区。较为弱小而稚嫩的南诏夹在强盛势大的大唐和吐蕃之间,它不停地“察言观色”,以便决定把自己的脚踏在哪一边,这三者之间常常两两对峙,又常常两两相交往,其军事、政治的运作,深切影响到相互之间的物资流转,更推动着相互间的文化交流。
南诏中兴二年(898),南诏画师所画的《南诏史画卷》中,画有南诏开国国主细奴罗因梵僧授记而建立起国家的传说。画卷的主要内容是梵僧至细奴罗家化缘乞食,梵僧美髯飘逸,面庞阔硕,头戴赤冠,左白马,右白象,细奴罗妻及儿媳布施给他,梵僧因而授记而去……画卷中所描绘的梵僧的种种变幻奇异的行止,正是典型的密教阿吒力僧人所为。在《白国因由》《南诏野史》等地方史著作中,也记录有许多梵僧及其神迹传奇。这些记载与佛教传入吐蕃时的情况十分相似,尤其与密宗大师莲花生入藏传播佛教,大施法力,降伏各路罗刹鬼怪的故事极为一致。徐嘉瑞先生曾将南诏梵僧降伏罗刹的传说与吐蕃的罗刹传说做了对比,认为南诏罗刹传说就是来自吐蕃,而头戴赤冠的南诏梵僧的原始形象就是在西藏大兴佛法的莲花生。这就道出了在南诏、大理国盛极几百年的密教与西藏密教一脉相承。大理国后期,即段兴智盛德五年(1180),其画师张胜温画了一轴著名的《张胜温梵画长卷》,规模宏大,包容了以八部寺众为中心的628人,正如有的学者所指出:“举凡密宗、禅宗、
指点。”精研释典的西南联大罗庸教授在其《张胜温梵画瞽论》中进一步指出:“本画卷中所有密教诸尊,其名目与西藏大同。”王忠先生在其《新唐书南诏传笺证》中就认定:“《张胜温画卷》中所有密教诸僧,其名目与西藏略同,是南诏之佛教,实由吐蕃传入。”可见,在南诏、大理国时,占统治地位并在民间极为发展兴盛的密教,即是由西藏吐蕃传入的,而这样规模宏大、影响深远的宗教传播,自然与连接两地的茶马古道的通达分不开。
从文化遗存来看,现坐落在楚雄州大姚县城西文笔峰顶的白塔,是比较特别的塔式——塔身上大下小,形如磐锤,俗称磐锤塔,与差不多同时代修建的有着浓郁中原风格的四方形密檐式空心砖塔大理崇圣寺三塔和昆明东、西寺塔迥异,而跟藏式的覆钵形塔更为接近。钵和磐锤都为佛教法器,形之于塔,而与汉地的密檐式塔有显著区别。散落在白塔附近的塔砖上,就有印模出的汉、梵文字。清道光《大姚县志》载:“白塔砖有字曰‘唐尉迟敬德监造’,与昆明东、西寺塔砖字同。”同书又记载:“唐天宝年间吐蕃所造。”道光《云南通志》也记载:“建于唐时,西域番僧所造,尉迟即梵僧名。”附近姚安县光禄寺内尚存西域梵僧形象的壁画。前面我们已提到,唐天宝时,吐蕃往北曾攻陷长安,东面也使南诏归附称弟,吐蕃势力统治云南洱海地区乃至姚州达半个多世纪之久,此时也正当吐蕃赞普大力弘扬佛教,吐蕃佛教发展到极盛时期,吐蕃佛教沿滇藏茶马古道传入云南正是情势之必然。据南诏德化碑载,在“天宝之战”前夕,吐蕃赞普曾“观衅浪穹”(即在今洱源附近坐观南诏与唐相斗),那么在天宝战争后南诏与吐蕃称兄道弟密切来往期间,吐蕃僧人进入云南传教建塔也就不足为奇。更何况藏传密教与南诏本身就有的巫鬼文化,有先天的相通之处,藏传密教有一套神秘的密咒,其作法、曼陀罗具有浓厚的巫术色彩,加上其在修行行为上不看重所谓“悟”与“证”,只强调“信”,这对于急于强化王权的南诏王室来说,无疑具有强大的吸引力,这样,吐蕃佛教传入南诏并且兴盛发展起来,更是顺理成章之事。
继承其祖扩张领土和崇尚佛教的政策,一方面继续向唐王朝进攻,败后而和,最终与大唐实现了真正的会盟和平,并于公元823年在大昭寺前树立了流芳百世的“唐蕃会盟碑”,也就是著名的“甥舅会盟碑”,结束了唐蕃间断断续续整整两百年(623—823)的血腥争战;另一方面他组织大量人力翻译佛经,并建立了许多寺庙,甚至将藏族家庭编成七家为一单位,每七家供奉一个喇嘛,有敢骂喇嘛者,割舌头;有指着喇嘛不怀好意者,割手指;假定怒视喇嘛,则要挖去双眼。这种政策当然大大助长了佛教的势力,致使佛教遍及藏地每一角落。
但物极必反,藏王赤热巴坚的这一做法激怒了本教徒及群众,结果他在公元836年被人残酷杀害。其弟达玛乌东赞成为吐蕃一统政权最后一位赞普——被后世丑化为头上长角的怪物,也就是人们常说的“朗达玛”。朗达玛是本教徒,坚决反对佛教,他取得政权后便大举灭佛,几乎在前后藏消灭了佛教,迫使许多佛教徒携经书逃往僻远的安多及西康地区,从而使这一地区的佛教势力大为增强,并借助茶马古道渗透且沉积下来,成为后来西藏佛教在“后弘期”复兴的下路。就是说,不管吐蕃赞普是兴佛还是灭佛,客观事实上都推动助长了佛教往西康和云南方向的流传和盛行。至今,西藏的昌都地区,四川的甘孜、阿坝州,云南的迪庆、丽江等地区,属西藏佛教“前弘期”的宁玛派(红教)仍有众多寺院和势力,保留了较多的早期藏传佛教的特点,而在14世纪才由宗喀巴创立倡导并席卷藏地的改革派格鲁派,在这一地区虽也占统治地位,但并未像它在前后藏那样占主导地位。这也正说明吐蕃佛教传入云南、西康之早,影响之深远。
元代,统治者大力扶持萨迦派势力,尊八思巴等为帝师,内地和藏地间的宗教往来明显增强,在内地的山西五台山、北京、浙江杭州等地,留下了众多藏传佛教痕迹,如五台山覆钵式白塔、北京妙应寺白塔和杭州飞来峰摩崖石刻造像……同样,内地佛教也在藏地遗有影子,如萨迦寺和夏鲁寺的雕塑、绘画及建筑,都有大量内地佛教艺术风格留存,布达拉宫等处保存的缂丝唐卡更有汉地影响。
几乎是逐日生动描绘下来,成《如来大宝法王超度明太祖宝卷》长卷。五世噶玛巴就是取道四川,差不多横穿整个中国到南京的。到清代,藏传佛教更成为蒙古、满等民族的普遍信仰,寺院遍及茶马古道沿途,僧人喇嘛更频繁地穿梭来往。
现在,滇西北的藏族、纳西族,贡山丙中洛一带的怒族,宁蒗永宁的普米族,以及白族支系的那马人,还有四川凉山州盐源、木里的藏族、普米族、蒙古族等,都还有大量信仰藏传佛教者。由于宗教信仰的一致,不同的民族甚至都有了相同的风俗,如丽江宁蒗永宁的纳西族摩梭人至今实行火葬,而怒江的部分怒族、独龙族在家人生病或去世后要请喇嘛念经禳祛、超度等。
可见,不仅由于滇藏、川藏两地间密切的政治关系,更由于两地间地理上的自然毗连,两地间息息相关的茶马互市等经济交往,带来了两地间各种文化因素的传播流动,而两地间宗教等文化方面的一脉相承,更使得茶马古道这条经济交通之路成了名副其实的文化纽带。
已圆寂的西藏自治区佛教协会副主席益西旺秋,本来是云南宁蒗县永宁乡的摩梭人,从小生长在多个民族聚居的美丽的泸沽湖畔,8岁入当地藏传佛教寺庙当小僧人。益西旺秋15岁时,大哥跟着一个马帮商队把他送到拉萨学经,经过近半个世纪的苦修,益西旺秋在1976年2月拉萨祈祷大法会的考僧辩经中,获取了最高等级拉让
巴格西学位的第一名。那是当年西藏佛教界的一件大事,从此这个云南摩梭人成了西藏佛教界的一个权威和象征。茶马古道就这样奇特而自然地将滇藏两地的宗教文化贯穿在了一起。
在藏传佛教向东扩展的时候,不仅有藏族民众到汉地转经朝圣,也形成了很强的“回流”。在藏地,寺院之间都有一定的隶属关系,而且无论是哪个教派的僧人,都有到拉萨朝圣拜佛学经的习俗。没到过拉萨的僧人,就基本没有升迁的可能,永远只能为寺里最低等级的“奔着”(小僧人)。而一般僧人要成为“格西”(相当于佛学博士),要必须到拉萨三大寺学习很长时间,参加考试辩经。至于遇到达赖喇嘛“坐床”,各寺都要前去送礼朝贺。而本寺的活佛“转世”,也要到拉萨“查书”,决定寻找转世灵童的线索。由于路途遥远艰辛,各地僧侣与拉萨的联系往往就靠频繁的马帮商队做载体,沿茶马古道来来往往,这样宗教文化也就沿茶马古道渗透到各个民族间,扩散到马帮商人们所及的各个地方。
曾是茶马古道一大“码头”的云南德钦县奔子栏,其藏族居民却不像其他藏地一样盛行藏历新年,而是隆重地欢度“汉式”的春节。在奔子栏的节庆活动中,汉族、藏族、白族、纳西族等民族文化中的佛教、东巴教、自然崇拜、祖先崇拜,中原内地的敬神活动等宗教内容综合在了一起,形成了茶马古道上宗教文化的两大特色——多元性和融合性。
在同样是茶马古道大枢纽站,旧时称阿墩子的德钦县升平镇,信奉伊斯兰教的数百回族与信奉藏传佛教的藏族杂居在一起,相互通婚,共同赶马帮从事长途贩运,两种截然不同的宗教共处一起,相安无事,更体现了一种难得的文化相容性。
像奔子栏、德钦、丽江、康定、巴塘,甚至思茅这样的大城镇,都是在茶马古道畅通盛行的情况下才形成并兴盛起来的,这些地方的宗教文化必然就会相应带有各民族、各地方的多种元素融合为一体的特性。
从最易于保留下来的造型艺术方面来看,我们更可以看出茶马古道的交通对沿线区域宗教文化特点的巨大影响。如著名的剑川石宝山石窟的第三窟,正中供佛像一尊,旁列“大圣东方六足尊明王”等八大明王,这八尊明王就是藏传佛教中的神祇,其雕塑明显是西藏佛教艺术风格。夹子寺两尊天王像中面南的一尊,身长六臂,分持剑、杵、绳、念珠、鼓等物,颈及腰各悬骸髅头骨一串,更是典型的藏传佛教雕塑作品。而在第七窟“破腹观音”上端,有用古藏文题词六行,虽然有些已模糊不清,仍可辨出大意是:“悲痛疲惫不堪的众生,永远……,您是……,您的尊言像石刻一样,铭记在心,众生的拯救者,请您务必拯救我们。吉祥如意。”这肯定系藏族香客所题,正可说明古代滇藏人民沿茶马古道往来不绝,信同样的佛,敬同样的神,具有相通的宗教感情。在四川乐山大佛旁的洞窟壁上,也有类似的藏文题刻,虽不知刻写的具体年代,但从其湮没程度看,年代不会晚近。
过去曾在南诏辖理之下的丽江,更成为藏传佛教的重地。特别是从清代康熙至道光年间的180年里,丽江境内各地,先后建起了有一定宗教势力和经济实力的藏传佛教噶举派(俗称白教)十三大寺,而丽江北部与四川交界的宁蒗县则成为藏传佛教最有势力的格鲁派的重地。比如丽江的五大寺——福国寺、文峰寺、指云寺、普济寺、玉峰寺,皆属藏传佛教寺院,其建筑兼容汉、纳西、白等民族风格,其中保存下来的著名的丽江壁画,更多有藏画风格,有的本身就是藏画,与藏族“唐卡”无二。如大宝积宫西壁绘宁玛派祖师及“大宝法王”“四宝法王”等,南壁绘“孔雀明王大佛母”“南无五色毫米圣母”等,都各有藏文题名。大定阁所绘护法神“昌那毒支”,福国寺护法堂所绘诸护法,内容及画风都与藏传佛教寺院一样。这反映了两个民族长期友好往来,相互影响,共同创造出了珍贵的历史文化遗产。而纳西族普遍信奉的东巴教,更与藏传佛教及藏族本教有很深的渊源关系。
在滇藏交界地带的澜沧江河谷里,有一个叫茨中的村寨。那里更演奏着一曲多民族多元文化的交响曲。
茨中是茶马古道一条线路必经之地,距滇藏门户德钦不到百公里。茨中在三江并流一带甚至更远的地方早已赫赫有名,因为那里有一座整个藏地保存最完好的天主教堂。教堂的前大门完全是汉式的门楼,而且南向开,穿过一条过道,又是一座三坊二层的木楼,完全是丽江纳西族和大理白族庭院的式样,门窗雕花。教堂主体则
是欧式的,钟楼高达四层,但顶上却是一攒尖式四角亭,上覆瓦,又完全为汉式了。一层为石砌圆拱顶门廊,教堂和钟楼的窗子上部半圆形,木格窗户,绘了简单的花草图案,里面有圣父、过去的康定天主教堂,现在这里已辟为广场挂了些宗教画,还贴有七宗罪和十诫的条律。穹顶用方块木板拼起,有十字架和花草图案,进门洞左边还有两个受洗用的石槽。教堂周围还有后院及地窖、花园、菜园和大片的葡萄园。传教士曾在此种植葡萄来酿造葡萄酒,种苗当然来自法国。现在还有村民学着他们的工艺方法酿造葡萄酒,种植的葡萄还是半个多世纪前的种苗。只有一圈围墙将教堂与茨中村的藏族、纳西族、汉族的房舍和田野隔开来,一旁就是嘛呢堆,房舍上飘扬着风马旗。爬上教堂的钟楼,青山、江峡、农舍、田野、果树尽在眼底。
茨中天主教堂的前身在附近的茨菇。法国外方传教会的神父在怒江上游遭到追杀后,就翻过碧罗雪山来到澜沧江畔,于1866年买下了巴东的一些土地,带领在怒江秋那桶被驱散的教徒定居于此,并建了教堂。到1870年,这片澜沧江边的台地形成了一个拥有20户人家的天主教村寨——茨菇。在这里,法国传教士们创办了一个规模可观的农业基督教会,大大提高了农业产值,并成功实施了“天花接种”。这使得教会站稳了脚跟,并逐渐扩大了教区。
1905年,四川巴塘因凤全事件酿成教案,沿茶马古道一直波及遥远的澜沧江峡谷,这里的教堂、神父和教民也受到冲击。教案后,教会借助清政府的巨额赔款,历时十多年,在茨菇附近的茨中重建了教堂,并占有了全村过半的土地。教堂1921年竣工,成为“云南铎区”主教礼堂,先后还办过一所教会学校和一所女修院。新中国成立后,茨中天主教堂做了德钦县省立第一完小的教室校舍,1987年经过维修后归还教会,教徒们渐渐恢复了并未完全停止的活动,学校则搬迁到教堂对面。
教堂自1950年后就没有了神父(近些年有了一位派驻的汉族神父)。以前的法国和瑞士神父有的躺在了葡萄园中的墓地里,有的被请走了,只有在一些重大宗教节日,巡回布道的神父才会到这里主持洗礼等仪式。一到礼拜天,远近的天主教徒纷纷来到教堂,往奉献箱里投点钱,然后全部跪下,唱起圣歌来。有领唱和合唱,也有男女声二重唱。教堂的回声设计得很理想,那圣歌听起来倍加美好。他们唱一阵又祈祷一阵,气氛庄严而和睦。每个礼拜天他们都这样度过,有藏族、纳西族,也有傈僳族。据说茨中村132户人家,
约有80%的人家信仰天主教,其他仍信仰藏传佛教,有些纳西族则信仰他们传统的东巴教。多种宗教100多年来相安无事,有的不同信仰的人本来就是亲亲的兄弟姊妹。这是多元宗教文化的极佳见证。天主教于19世纪中叶由四川向南进入滇西北,其传
播线路与茶马古道正好重合。天主教在横断山脉地区的传播活动,首先就是为了建立北上西藏的桥头堡,以便利用这一带早已存在的交通通道,如茶马古道,进而深入西藏。
可见,这些古道就像一条流动的血脉,输送着多元文化的因素,联接并融合了沿途的各个民族,使他们成为祖国民族大家庭中的一员。
我曾跟随乌德老人一家到了三公里外他们的希玛腊咱村。在那里认识了乌德两个可爱的孙女,大的叫余淑玲,教名玛丽;小的叫余琳,教名阿丽雅。两姊妹长得很好看,又很懂事,余琳给我们带路时细心地用棍子打掉路边树枝上的雨水,每到一家就抢先去抱住狗。小小年纪就很会关爱他人。她们的母亲叫特丽萨,是个藏族,父亲则是怒江那边的傈僳族,外婆是藏族,外公乌德则是汉族血统,姓徐,祖上是从四川追随传教士余斯德望、蒲白多禄二人过来的。
大约在19世纪中叶的时候,包括乌德家祖先在内的6家四川人,跟随着来自欧洲的天主教传教士,跋涉了上千公里,竟在这片横断山脉的中心地区扎下根来,耕种着传教士从当地藏族土官手中买下的土地,跟当地原住的藏族、纳西族、傈僳族相互融合,一直延续到了现在。他们还保留着汉姓,有徐、刘、伍等,仅徐姓的四川人后裔就已生发到40多户,怎么计算也有六七代人了。他们早已跟当地藏族或纳西族通婚,着藏服说藏话,生活习俗也早已藏化,日常生产生活已完全与当地藏族无二,大多数人基本不会汉话,只是还坚守着天主教的信仰。他们同时还有尼玛、阿桑路这样的藏族名字和天主教玛丽、保罗这样的教名。婚礼和葬礼也按天主教行,酿造并喝葡萄酒,主要饮食是糌粑、酥油茶,也保留舂压米饼饵块等汉族饮食。住宅建筑则兼容藏族、纳西族、白族、汉族等风格。这些汉族后裔与当地藏族、纳西族、傈僳族在不大的一片“社区”,最终汇聚融合成了一种相互容纳、相互吸附、难分你我的一体文化。他们根本说不清自己究竟属于哪个民族。
在西藏芒康县盐井乡、云南德钦县燕门乡茨中村,藏传佛教与天主教已在一起共处了150多年。在这里,不同民族、不同宗教的人们世代生活在一起,共同依傍着澜沧江,共同耕耘一块土地,共同在一座大山上放牧,人文与自然共融,焕发出罕见的生存魅力。
在茶马古道沿途,还有一些规模不大的关帝庙。它们应该是随着进驻西藏的清朝军队和经商的晋陕商人、四川商人,在藏地修建起来的。它们的遗址遍及昌都、拉萨、山南、那曲、日喀则等地。大约自清代始,关帝从战神演变为财神,内地商人将关公作为财神来崇奉。也许是因为关公早年贩过枣子,更因为关公重义气,走茶马古道的商人就将关公作为了保护神和财神。清代曾有人为关帝庙题写对联:“儒称圣,释称佛,道称天尊,三教尽皈依;汉封侯,宋封王,明封大帝,历朝加尊号。”商人们还在藏地建有规模不等的山陕会馆,有的山西、陕西商人会同云南、四川商人共建“三省会馆”。人们甚至将当年在茶马古道上为抢救饷银而殉职的彭姓将领作为丹达山神来供奉,为其修筑了庙宇,并奏请乾隆皇帝赐匾敕封。到清朝末年,这种与道教有关的关帝崇拜和哥老会,在军人、商人中间,影响越来越浓重,传布越来越广。这似乎显示,作为汉藏两大文化流之核心的内地儒家文化和佛教文化,已渐渐失却它的支配力,它们不能完全满足人们的需求,于是人们寻求、汲取新的文化因素,以有新的依托。这又从一方面增加了茶马古道宗教文化的多元性。
在茶马古道的中心城市拉萨,不仅有藏传佛教格鲁派六大寺中的三座(哲蚌、色拉、甘丹,另外三座是后藏日喀则的扎什伦布、甘南的拉卜楞、青海的塔尔寺),也有伊斯兰教的清真寺,由拉萨的穆斯林在八廓街修建,风格竟也含汉藏因素。据传,1864年时,丽江纳西族周献奇、牛星田等人到西藏经商,在拉萨八朗学(今吉日巷一带)地方筹建了一座云南会馆,藏族人把它称为“云南拉康”。多年后,他们委托西康乡城商人请来一位姚姓的汉族佛像雕塑师,在会馆里塑了“三朵”和关帝两尊塑像。在“三朵”塑像的顶上还有书写着“雪石北岳安邦景帝”的横匾,两边的对联是:“向白袍而助阵,秉火剑以斩妖。”每年农历八月,在拉萨的纳西人都习惯到会馆里祭祀三朵神。至“文革”前,云南会馆和“三朵”塑像及横匾对联俱在。现在云南会馆遗址尚在,但“三朵”塑像等已在“文革”中作为“四旧”被毁。
茶马古道也是通往全国佛教圣地、云南大理宾川县境内鸡足山的主要道口。鸡足山上原有一座石钟寺,大殿后檐下原有一尊巨大的卧佛,身穿黄底起花袍服,头戴珠冠,胸垂红色念珠,红黑的脸膛,带有西藏高原特有的风貌。据说这是来自西藏的一位大活佛,当他游完鸡足山,夙愿已了,便在这儿圆寂。后人就按他入定时的姿态塑成了一尊睡佛,此后,年年都有无数藏族群众带着藏香到鸡足山朝拜睡佛。藏族群众来此敬香后,就拉琴敲鼓摇铃,边歌边舞,想让睡佛听听遥远而熟悉的乡音。返回时,他们还要从睡佛身上抠点泥土带回去供奉在佛堂上。汉、藏、白各民族的宗教和人民就这样自然而然地相互吸收,相互交汇,融合在了一起。
茶马古道上的宗教交流是双向的。有由西向东传播的,也有由东向西回流,甚至反向流传的。多元的宗教就在一条路上交织融合在一起。
茶马古道所经地域的宗教文化,可以说是世界宗教文化的一片神奇而罕见的天地,其五彩纷呈、复杂特殊,均与茶马古道相关。由于特定的地域环境、历史沿革,更由于众多民族生存于斯,于是造就了茶马古道沿线宗教文化的多元性、民族性、地方性、扩散性和融合性等特点。佛教、印度教、道教、伊斯兰教、基督教和天主教及儒家思想等汇集在一起。仅就佛教来说,藏传佛教、内地禅宗、巴利语系即上座部佛教都在这里留下了深刻的影响;世世代代生息在这片高原上的20多个民族更是各取所信,又各自保留了本民族传统文化中的原始宗教、民间信仰等,加上各地各民族之间密切的往来,茶马古道的宗教文化就如万花筒一般缤纷杂呈,气象万千。
茶马古道拥有悠悠漫长而旺盛强健的生命力,对宗教文化的传播和沟通意义影响非凡,这条绵亘散布在横断山脉和青藏高原崇山深谷间的道路,对形成这一地域宗教文化特点作用巨大。从这条经济交通之路出发,我们可以更好地领略这一区域的历史发展、地理环境、文化变迁及其特征,等等。
人类很多群体,包括历史悠久的中华民族,向来是将山作为朝圣崇拜的对象的。世界著名考古学家、美国哈佛大学已故教授张光直就指出,全世界萨满式文化用来沟通天地的工具,首先就是神山。在全世界萨满式的思维中,把山当作地到天之间的阶梯是很正常的。至今,在不少地方,可见到山体崖石上绘制梯子的图形。藏族自古就将山作为通神的工具甚至就将山尊为神本身,他们由此构建了丰富深厚而宏大的神山文化,那早已是其传统文化的精髓之一。早在原始宗教,也即萨满时代(约前20世纪至前3世纪左右),信奉万物有灵的藏族人民就将山作为他们的崇拜物,作为神灵的依附体,或作为先祖的象征,视山为神灵的住所,或为念神、赞神、生神、战神等的一种化身。藏族又将山神称为“细达”,意为“大地之主”;也称为“域拉”,意为“地方神”“一方之神”。数千年演化至今,山神往往就成为一个村寨、一个部落、一个社区,甚至是更大范围区域乃至整个藏地,乃至跨国跨宗教的守护神。
茶马古道是属山的:它由东向西贯穿整个横断山脉和青藏高原。藏族也是属山的:他们日日夜夜、年年岁岁生活在山的怀抱里,山是他们的家乡,山神是离他们最近的神灵。神山对全民信教的藏族来说,不仅是其生存的世界,也是其信仰的空间。他们不仅有自己村寨、部落的神山,也有区域性的位于更广大空间里的神山。作为神山人格化化身的山神,它们相互之间是亲戚,并非孤立独处。本来相距遥远的两个地区,可能因为山神与山神之间的关系而发生联系。有的山神地位很高,成为大神,它的神通被广大地区内的人们所传颂和尊崇,于是它也会成为更多人群和更广大地区的保护神,在这一广大区域的人们就会流动起来,趋向之表达崇敬和礼拜。人们在一定的时间里来往跋涉于不同的神山之间。有意思的是,这一来往常常就与茶马古道重合在一起。茶马古道与神山互生互倚,彼此根本分不开。高原上的座座神山,奠定了茶马古道的路基,甚至影响到茶马古道的走向。
茶马古道沿途,就有多座神山。
常年在茶马古道奔波行走,我朝觐过大多数著名的藏地神山圣地。藏地雪山一直让我心驰神往。雪域藏地最吸引人最打动人的,就是那些高耸入云、崔嵬嵯峨、终年白雪皑皑的雪山。这些雪山往往是藏族极为崇拜的神山。这些神山中最著名的,当推世界屋脊上的屋脊——阿里的冈仁波钦。
冈仁波钦属马。据说佛祖释迦牟尼就属马,而佛教世界的中心为须弥山,即是此山。马年时,有守护十方
之神、诸菩萨、天神、阿修罗和天界乐师,等等,齐聚在神山周围。所以在马年转山,就会有十二倍的功德加持,转一圈就等于十三圈。如果是藏历每六十年一轮的胜生绕迥(汉语里的一甲子大轮回),那转一圈就有六十圈的功德。我就是在2002年的马年大转时,第一次去体验冈仁波钦转山的神圣和艰辛。没想到人烟稀少的阿里,那一年在神山下竟汇聚了10万转山人,密密麻麻的帐篷将一片塔尔钦驻扎得像一座喧闹的集镇。更没想到的是,转了整整两天、跋涉了50多公里下来,连神山的影子都没瞅见,仅仅在玛旁雍错湖畔回眸时,遥见神山的一点身影。不过,在此后的一小轮中,我又数度前往阿里,每次都领略到神山的丰姿,应该跻身有福人之列了。
冈仁波钦是冈底斯山脉的主峰(最高峰为7092米的冷布岗日),海拔6656米。冈仁波钦的神圣与海拔没有关系。冈底斯山的名字,据说是藏、梵、汉三种文字的合成。“冈”,藏语为“雪”,“底斯”,梵语里也是雪,象雄语,而“仁波钦”在藏语中为上师之意,冈仁波钦就是雪山上师。印度人则称之为凯拉斯,认为它是印度教最伟大的湿婆神的宫殿。差不多与佛教同时出现的耆那教则称它为阿什塔婆达,意即最高之山,是其创始人瑞斯哈巴那刹得道解脱之地。每年,都有一些来自印度、尼泊尔等地的信徒来此朝拜。在藏地,冈仁波钦是雪域高原最古老宗教本教的神山,他们将之称为“九重万字(卍)山”,后来,佛教噶举派祖师米拉日巴与本教斗法获胜,冈仁波钦才由本教圣地转为佛教圣地。当然,也不乏本教徒逆时针方向来转山。一言蔽之,冈仁波钦神山同被本教、佛教、印度教和耆那教四大古老宗教视为世界的中心和其宗教圣地。冈仁波钦是世界性的神山。
汇合为狮泉河、象泉河、马泉河和孔雀河“四大圣河”,它们不仅以旺盛的生命力滋养山川草木和万物生灵,更孕育出一些古老而辉煌的文明——这些河流分别就是印度河、恒河和雅鲁藏布江的源头。在它的南面,还有辽阔剔透、波光潋滟、圣洁美丽的圣湖玛旁雍错相伴。其实,与玛旁雍错一路之隔并有水道相通的拉昂错同样清澈美丽,只是人们竟把它当作“鬼湖”看待,也许是为了辩证法吧:没有黑哪有白?没有鬼怪,怎显出神灵的光彩能耐?不管怎样,说冈仁波钦是千山之宗,万水之源,纯为写实而非传说。而且在方圆数十公里内,无论从哪个方向看去,冈仁波钦都壮丽夺目,浑身上下透露着绝非人间、无以言传的神秘与雄奇,闪耀着变幻莫测、不可思议的光芒,金字塔状或宝石般的山体正中,宛如凿成一阶阶登天的阶梯,直上云霄和澄澈的蓝天……
凌晨,我与同行的两个朋友就开始攀爬。还好,先是一段长长的缓坡,过一座巨大的嘛呢堆,进入一条谷地。每年藏历四月十五日的佛诞日,人们都要在此竖起一根高达二三十米的巨大经幡,向神山和聚集在此的神灵们致敬。进入谷地不久,下起了鹅毛大雪,顶着风雪上一个又一个巨大的岩石台地,黄昏时终于抵达当天的宿营地,海拔4800多米的曲古寺下的石房子招待所,裹着已经看不出颜色的被子熬过一夜,第二天天不亮就向转山的最高点、海拔5600米的卓玛拉垭口进发。由于年轻,更由于兴奋,我几乎是一口气就登到山口。那里经幡飘飞,大雪覆盖,稀薄的空气几乎令人窒息,心脏似乎要从胸腔里蹦出,灵魂更是轻飏而上。翻过卓玛拉垭口,山脊下有一个小湖叫卡卓玛初吉增布,即空行母的沐浴池,印度教徒则认为是湿婆大神之妻乌玛女神的浴池。陡坡使人无法站立行走,我蹲坐下来,尽量降低重心,在乱石丛中滑行下山。然后就是经过无数圣迹的无尽的行走,目瞪口呆地注视夕阳下如涌动血液的大地,到晚上十点多,才筋疲力尽地回到塔尔钦的宿营地。
其实,被人们视为景致壮丽的青藏高原,原本是生存环境极其恶劣之地。高大险峻、云遮雾罩、变幻莫测的雪山使藏族人民无时无刻不感到山的庄严神秘、威力无比。他们相信山是精灵神魔的化身及其居住的地方,它们主宰着周围的一切,并支配着人的生命和生活。藏地几乎每一座山都有山神,大山有大山神,小山有小山神,大山的不同山峰也有不同的神,山神是山体或山峰的化身,山体或山峰的地貌及其气候特点,往往决定着山神性情的凶暴与温和,山体或山峰名一般也就是山神名,同时,山体或山峰又是山神活动的场所。神山遍及雪域高原各地。藏族的神山崇拜遍及藏地。在那里,藏族人经历的每一次身体或心灵上的纷乱,每一遭人畜疾病瘟疫,每一个不安全或危险的处境,每一次能够危及人们生命财产的狂风、暴风雪、雪崩、冰雹以及地震等自然现象,都鼓励他们“狂热”地追寻这些事件的原因,以及避免禳祛这一切灾祸的办法。
而且,藏族是个形式感、美感超强的民族。他们自古以来对神山的选择和确定,与一定的形式不无关系。在我看来,这还是一种美学和艺术的关系。正如英国功能学派人类学代表人物雷蒙德?弗思所言,宗教本身也可以被视为人类的艺术形式,这种艺术基于人类经验,以其特有的形式用来表达欲望、希望以及恐惧。所以说,神山的神奇因素也许还在于此。藏民族总是选择那些高峻壮观、体貌奇异突出、地理位置特别的山峦作为神山,如冈仁波钦,就被视为神山之首。在藏地行走多年,我早就注意到各地神山圣地的选择和确认,以及藏传佛教寺院的选址,都非常讲究。
于是藏族有了神山崇拜并发明了转山这种独特的朝圣方式(藏语称为“果巴”),成为整个藏地最大众化的信仰形式,以博得神灵欢心,求其庇佑,求得超度。
在藏族民众看来,神山上的石块就是神灵的所依物或承载体,是山神的骨骼,土地是山神的皮肉,森林和花草则是山神的毛发。神山上的一切都具有神圣性,人们只能对之敬畏崇拜,而不能有丝毫不敬和冒犯。在高原各地,石头都被认为是神灵们所喜欢的住处。一些各种形状、各种颜色和以不同方式堆垒的石堆(嘛呢堆)被视为吉祥神的所在地。因而,在山顶和垭口堆垒的嘛呢堆成为人们定期举行宗教仪式的地方,特别是在神山上。他们每年于节日中规定的时间前往那里,换上新的风马旗,敬拜居住在那里的神,祈求它的护佑。
人们在转山时还有献“风马”(藏语称“隆达”)的习俗——往天空抛撒印有马驮宝物图案和经文的风马、将印有咒语和马驮宝物图案的布质或丝质风马旗悬挂在树枝和绳索上,甚至横跨江河和山崖。之所以要献风马,一是山神需要骏马——山神也是战神,他很辛苦,需要经常骑着良马巡视自己管辖的广袤土地,以保护民众的平安,抵御魔鬼和邪恶势力的入侵;二是放风马也是给天神作贡,祈求天神保佑;三是以风马预示自己和家族以及部落的命运。许多地方祭拜山神还有专门的“拉孜”仪风马旗等。藏语“拉孜”,就意为山尖或山峰。平时在家,则每家每户在自己屋顶或房前屋后的烧香炉里燃烧柏枝、谷物和奶渣等,名为“煨桑”,是每天清晨起床后首先必行的仪式。
当佛教进入万事万物皆为神灵的雪域高原,就不得不有限度地接受神灵之说,并将之纳入自己的体系。在藏传佛教看来,山神在三界六道中属于比较低级的世间守护神,其使命是协助上师维护佛教,并遵守佛法,按佛教上师的指令行事。
就佛教信徒而言,佛教经典就经常提到,凡是瞻仰礼赞佛寺、佛像、佛塔、佛经等,将会得到福报。神山作为神灵居住的地方,又有众多佛教大师大德的圣迹和加持,被公认为世界上的殊胜之地,朝拜这些地方自然就有各种功德,会获得数以十亿、百亿乃至千亿计的嘛呢经功德,能增加福报。而众多百姓更普通的说法是,绕神山礼拜,可以洗尽人生的罪孽,使没有虔诚之心者产生虔诚之心,有虔诚之心者增长虔诚。多转的话,能够在无尽的轮回中免受地狱之苦,并有好的转世,在来生享有更为幸福美满的生活。这成了大多数转山朝圣者的坚定信念。虽然这不怎么符合佛教的观念,不属于正宗的佛教活动,但有着藏族传统原始宗教和本教的深刻根源。虔诚的藏族人民有理由坚信,转山是一种功德无量的修行,是一种消罪积福的过程,是寻求解脱的重要方式。转山朝圣就能够止恶行善,趋吉避凶,就能够超越苦难、罪孽和死亡,达至和谐宁静善美的彼岸。
前往冈仁波钦和转山的沿途,就经常会遇见成群结伙或只身一人的信徒,他们一路风餐露宿,历尽千辛万苦,前往他们心目中无比神圣之地。有的已经背井离乡数年之久,有的甚至就在转经路上“仙逝”。这在藏族人民看来,竟是一生最大的福分了。他们的脸上刻满了旅途的艰辛,但却也透露着一种宁静的满足。一些老人都将转山朝圣当作自己一生最后的愿望。崎岖蜿蜒的山道上,善男信女们牵羊赶牛扶杖,络绎不绝。
在神山冈仁波钦,就有风尘仆仆磕五体投地长头转山的人。他们毫不迟疑地投身在冰天雪地里,投身在泥泞里。要不是亲眼所见,我实在不能相信有人能磕着等身长头转过那崎岖艰险的山路。更多的人是步行转山。老老少少,男男女女,络绎不绝地挤满了转山路。我曾看着尼玛县的格桑巴姆搀着她72岁双目失明的老母亲走在转山路上。我还和来自青海湟中的噶玛班觉、噶桑次仁兄弟同行了一段。噶玛班觉才13岁,他弟弟噶桑次仁才9岁。他们的妈妈带着他俩来转神山,已经出来两个多月了。我遇见他们的时候,他们已经将冈仁波钦神山转了有41圈之多!转神山一圈是53公里,一般人得走上3天,其间还要翻过海拔5600米的卓玛拉山口。他们还要在神山
上转10天,要转足46圈才回家去。我原以为他们只是盲目地跟着妈妈转山,他们并不知道自己在做什么,但汉话讲得挺好的噶玛班觉告诉我,他阿爸跟他讲过,转了神山他就会一辈子、甚至来世都有福了,他就不会有那么多苦,就不用怕死,就可以顺顺当当为人了……
用藏传佛教较为专业的术语表述,转山朝圣是为了体验和经历“中阴”。所谓“中阴”,就是人在已经离世之后,尚未转世投生之前的阶段。人都是要死的。人无法征服死亡。但死亡能否超越?依佛教理论,人是能够经历现世的修行,从而解除种种“中阴险难”,乃至证入不生不灭的法身境界或得报身佛果,以免落入饿鬼、畜生、地狱等三恶道中。用学者郭净的话来说:“人无法征服山,正如人无法征服死亡。”“中阴里的顶峰,矗立在自我本性的晴空之上,除非你扫除贪欲的尘埃,才能在死后的混沌状态中得到解放,在内心的旅途上一览众山的美景。”郭净还指出:“自从藏族于公元7—8世纪逐渐皈依佛教以后,有关生命解脱和轮回的思想便成了他们一切信仰活动的准则。无论是整个群体的历史传统,还是个人的生存方式,都以如何正确面对死亡为依归。在死后顺利度过中阴阶段,获得解脱或转生善趣的前提,是每个人在今世对生死的领悟。而了解生死之道的方法,除了进入寺院修行,还有朝圣一途。对于佛学知识掌握不多的大众,朝圣甚至是更简便、更切实可行的办法。”于是,藏语里称为“果巴”的转山朝圣或转经,成为藏地最为大众化的信仰仪式。围绕神山转经的过程,就如同经历了一趟中阴世界,每个朝圣者都要经历一次象征性的死亡和再生的过程。宗教的救度期望使
人们踏上了茫茫的转经路途。
跟那些登山者决然不同,这些转山者从来都没想过要向雪山挑战,更谈不上什么征服。他们从来承认自己在雪山面前的卑微和弱势。他们有的只是敬畏和崇信。以人的血肉之躯,没有谁会将那漫长的风餐露宿、沐雨浴雪的艰难路途当作轻松享受之旅,但他们以宗教的热忱,做到了以苦难置换幸福,以饥寒交迫寻求精神充实,以自己的脚步和身体,围绕着雪山表达他们的敬畏和崇信,从而实现对生命和真挚感情的拥有,达到灵魂的净化和人性美的一个超高度。
这些转山者都有温馨的家,但他们主动为自己开辟出无穷尽的旅途。他们对旅途现实的苦难说“是”,对苦难的未来说“不”。他们为了希望,为了未来而忍受现实的苦难。或者说他们是以身体的痛苦来置换精神的快乐。转山朝圣代表了人世的险难,象征了生死之间的中阴,同样,它也代表了精神的净化,象征了灵魂的修行。用苏珊桑塔格的表述方法,他们是用转山朝圣的信仰方式来思考无法思考的东西,即身体如何是精神,精神又如何是身体的问题。
他们就这样走啊走,一直走进了神话,一直走进了香巴拉。他们就这样看着死亡行走,没有害怕,没有恐惧,任死亡在自己头顶飞翔,他们的坚定和无畏如同他们崇敬的度母和空行母。
人类居住的地界与诸神居住的天界一直存在霄壤之别,朝圣转山的旅途,正好大大缩短了二者之间的距离,并借助神山与之通联。经过朝山转经,人们似乎因此摈弃了人的有限性,而跟神的无限性结合在了一起。
用人类学的眼光来看,到神山转经朝圣,相当于从日常生活进入朝圣空间;转山朝圣,无异于经历一次特殊的人生仪礼的陶冶和洗礼。
横断山脉深处,滇藏茶马古道中心地段,梅里雪山(当地民众过去习惯称为太子雪山)横空出世,主峰卡瓦格博海拔6740米,为云南第一高峰。它是云南之最,也是德钦这块平安之地的骄傲。它因为被格萨尔收伏而成为其大将,并为历代高僧大德所加持,就进入了藏地更大的山神的体系之内,因而他的影响也随之扩大,成为三江并流区域藏族共同崇拜的神山。自古至今,每年秋冬之际,就有大批来自四川、西藏乃至青海、甘肃等地的信教群众前来朝觐。如逢藏历羊年(太子雪山的本命年),德钦的转山道上更是挤满虔诚的朝圣者,崎岖蜿蜒的山道上,善男信女们牵羊扶杖,络绎不绝。在西藏还纷纷传说,登上拉萨的布达拉宫敬香时,幸运的人能在东南方向遥遥望见霭霭祥光中的太子雪山反映到人间,可看出藏族文化的传播、宗教影响的整合,以及人们的往来流动,等等。
卡瓦格博神山的范围,东西两方以澜沧江、怒江河谷为边缘,南起德钦县云岭乡查里通村,北至德钦县佛山乡的梅里石村,形成大致的圆圈,完全将以卡瓦格博为首的太子十三峰包容在内,这一圆圈即为外转经线路的必经之地。行政上包括西藏察隅县的察瓦弄乡、左贡县扎玉区的一些行政村和云南德钦县云岭乡的大部,佛山乡的溜筒江、鲁瓦两个行政村的一部分,以及德钦县城升平镇的一部分。
据奥地利藏学家内贝斯基-沃杰科维茨研究,一些山神被认为是土地神的统治者,这些被统辖的土地神的活动区域也都是统辖它们的山神的寓所,而“绒赞卡娃嘎保”雪山就列于“二十一凯念”之中。那是藏族的山神崇拜中较为高级的神山。据山腰残留的石碑记载,800多年前噶玛法王便奉此山为神山。这一带数百里雪峦绵亘、冰峰接踵,组合成了庞大的雪山群,主峰卡瓦格博兀立于中央,突出在蓝天行云之上。另外,梅里雪山还有12座冰峰雄峙,与卡瓦格博合在一起,人称“太子十三峰”。
卡瓦格博像一尊着银盔玉甲、英武刚强的勇士昂首云天;而缅茨姆(意为“大海神女之峰”)则线条挺拔,气质高雅,如亭亭玉立的仙女。相传她是卡瓦格博的妻子,是丽江玉龙雪山的女儿,所以,她老是面向南边的丽江。就是这座多情的神女峰与卡瓦格博、硕拉曾归面布(意为“红脸神峰”)以及白马雪山海拔5640米的主峰扎拉崔尼,以东南西北的方位四峰并立,遥相翘首,形成了罕见的冰峰群聚奇观……
这儿的确是孕育神话和传奇的最适当的地方,也是培育宗教感情的圣地。在澎湃着想象力的藏地,关于太子十三峰的优美动人的神话传说数不胜数。这些传说大都收入了旧时西藏刻印的《卡瓦格博松语》(经文)中。至今,山下以及周边地区的藏族人民中仍然传诵着那些神奇故事。
1986年10月,十世班禅大师在视察德钦期间,曾专程亲临滇藏公路上的飞来寺垂询藏族人民朝拜神山的情况,指示要保护沿途的自然资源和环境。据说就在班禅大师向神山礼拜时,平时云遮雾缭、难得露峥嵘的卡瓦格博竟然顿显神姿。这种神奇的事迹在高原上广为流传。
卡瓦格博不仅是广大藏族人民心目中的神山,而且早在20世纪二三十年代,美国学者洛克就曾到达峰下,留有著述。这位在滇、川、甘、青地区盘桓27年、见识过无数雪山冰峰的美国《国家地理》资深撰稿人和摄影师,感慨地称赞卡瓦格博是“世上最美之山”。近年来,很多国内外游客也慕名而来,沿藏族转经路线参观游览。
卡瓦格博峰正体现了雪域文化中神秘莫测、雄奇博大的特色。它既以它的英姿吸引着人,又以它的超凡耸峙于人之上。
当然,卡瓦格博的魅力并不仅限于此,还有其他。就在卡瓦格博峰下,冰斗、冰川连绵。最巨最长的一道冰川叫“明永恰”。“明永”藏语为镜子;“恰”,藏语就是冰,该冰川犹如武士的护心镜,故此得名。明永恰的冰舌从海拔5500米一直往下吐伸到海拔2700米的
森林地带,绵延8公里,宽500多米,面积约74平方公里,是世界上少有的低纬度低海拔季风海洋性现代冰川,比号称世界最低冰川的四川海螺沟冰川还低1000米。冰川分为三级:最上一级为扇形冰库,中级为瀑布状冰帘,下一级是冰舌。当地人也将冰川视为神物,认为“明永恰出自地下,好年景就能冬消夏长”。
沿冰川冲刷成的纵谷向上攀行,一路巨石狞厉,成叠成堆。巨石堆中,有一块牛状的青石,转经者将之视为神灵,用酥油抹擦得油浸浸的,石前供奉有“多玛”(青稞糌粑制成的供品),石后一排经柱上经幡飘扬,五色间杂,气氛肃穆。如果贴耳于石上,便能听到咕咕之声如珠玉滚动、高僧诵经,所以就被称作“圣石”。圣石附近,曾有太子庙、莲花庙,昔日香火旺盛,被视为“极乐世界宫殿”。
在卡瓦格博峰南侧,还有“雨崩神瀑”,一到每年夏季冰消雪融时,一股股水流就从百米悬岩上飞泻而下,仿佛万千匹白练悠然垂下,经雪风一吹,便化作蒙蒙雨雾,飘飘洒洒,珠光银辉,十分壮观。如逢阳光照射,云霓蒸腾,便有彩虹出现,美不胜收。这时转山者云集岩下,顶礼膜拜,盼飞流淋湿衣服以为吉祥如意,视七色彩虹是幸福美满的征兆。
卡瓦格博峰下,还有“五树同根”和“石篆天书”的独特景致。“五树同根”的主树是雪线上常见的青栎木,树身被四棵藤状小树紧紧纠缠,花叶各异而根脉相连。“石篆天书”其实是冰雪长期在石岩上侵蚀留下的痕迹,形似藏文“篆书”。在藏族人民的传说中,“五树同根”是释迦牟尼亲手栽植的,而“石篆天书”则是佛祖飞升时留在人间的墨迹。
梅里雪山峰峦叠嶂,高岭深谷相间。从卡瓦格博峰顶至明永河入澜沧江口,坡面直线距离仅12公里,高度竟相差4740米,平均每间隔1000米,地势就相差397米!由于有此几近垂直的地形,其间气温变化显著,路人一天之中便可遍历四季。谷底里江水浩荡奔腾;岸坡上红岩如火,桃红柳绿;半山上荒草萋萋,白石点点;峻岭上原始森林遮天蔽日,珍禽异兽出没其间。密林间隙处,还有一片片水草丰茂的天然牧场,并且盛产虫草、贝母、松茸等名贵药材特产,所以这一雪山也被称为“梅里”雪山,也就是“药山”的意思;再往上,则是冰封雪盖的生命禁区。就在这崇山峻岭之中,还蕴藏有无数矿产资源,温泉也多处可见。
围绕卡瓦格博转上一圈或更多圈,就能够将这一切领略过来。这里早已是藏族人民的祭坛和道场,他们已经把自己的呼吸同神山贯通在一起,并相融于其间,创造了对世界的另一种观念。
这是个时间停滞的地方,人们走过一个个山口,穿过一片片丛林,涉过一条条溪流。他们用虔诚的信仰使时钟停止了转动。对他们中的许多人来说,时间只是他们带回家中的竹竿的数量,时间只显示在那些渐渐发黄的竹竿上。
神山脚下的澜沧江毫无疑问每秒钟都以巨大的流量向南海奔去,但凝神注视上一会儿,或每天同样看它,它仿佛是凝止不动的,呈现出一个静止的形象,如同一帧木刻,如同一面浮雕。再看看跨过它不停行走的转山者,我不由得想,也许世界上真有某一种力量,能够凝固住时间的流动,能够使生命长驻或轮回旋转……
据著名作家马丽华考察,朝拜卡瓦格博的仪式早在几百里外就开始举行,由西藏方向来的香客穿过500里邦达草原后,在草原南端穿过第一道神门折嘎山,到了左贡县城附近过第二道神门卓然山,再沿茶马古道旧路过扎玉,再到觉玛乡外十公里处穿过第三道神门多拉山到碧土,然后才进入卡瓦格博的外转路途。这条转经线路与过去滇藏贸易的茶马古道路线完全重合在一起。
由于处在转经朝佛的要道上,德钦人自然会受到外地大量涌来的善男信女的影响,其宗教气氛也就更显得浓厚一些。“文革”期间乃至结束那些年,这一带没有或很少有出家的僧人,但现在情况已随着转经活动和其他宗教活动的恢复而有所变化,一些青年人甚至在家里老人的反对下,自己主动到寺庙出家。虽然受到各种影响,宗教观念有些淡薄,但在一般家庭里,信教还是普遍的,如生病遇事,就要请喇嘛禳祛,房上房后插有经幡,家里的布置摆设中也有明显的宗教特点,如在梁上贴挂佛贴、唐卡,乃至在灶上镂有“卐”字形符号及日月图腾符号,有的还专门设有佛堂。嘛呢堆和风马旗更是飘飞在转山路线沿途。最近几年,在大兴土木修建寺庙的“浪潮”之后,各地又在纷纷筹资修建佛塔。在羊咱阳朝吊桥附近的澜沧江西边的转经路上,就修建起一座规模不小的时轮金刚塔。这是依据四川甘孜的一位大活佛指点而建的。装藏不仅有大量经书,还有一些信徒捐献的银器、佛像、唐卡、茶叶、盐巴,等等。据说时轮金刚塔也叫见成塔,人们见到塔就能办成自己想办的事。
也许是受转经的阿觉娃们的影响,也许是得近水楼台之便,羊咱,以及德钦一带的藏族信徒,在农忙收割之后,也纷纷举家转山。他们还有个特别的习俗,转山人都要砍一根青竹拄着回来,竹杖一定得是五个或七个竹节的单数,有人还在上头插一束柏枝,回家后就小心地把它们捆绑在家里的中柱上,这样经年累月,那本来就很粗大的中柱更立满了竹杖。中柱上捆放的竹杖越多,示意着这家人的功德越大,来生就会有更好的转世,就有更大的福报了。
有的当地人就在转山的站点开设一些食宿店,为香客们提供茶水、方便面、啤酒、果汁饮料和胶鞋,以及他们需要的一应东西,去卡瓦格博转山的起始点,所以桥两头开设有十几家朝圣食宿店。以前,为香客们的这类服务一般都是义务性的,人们将之视为一种施舍,那也是功德无量的事情。而且香客们常常带一些家乡的土特
产来作交换,如麝香、虫草、贝母、皮毛之类的山货药材。他们返回家乡的时候,带的则是这边比较便宜的茶叶。这即是这一地区走藏地贸易的“藏客”们兴起的原因,也是茶马古道盛行的缘由。
朝圣者都有家庭,其家庭有时也能为他们提供一些维持生活的资财和实物,但这些东西常常十分微薄,不足以使他们能够雇请马帮或是有一匹自己的坐骑。再说,他们认为徒步朝圣更能体现自己的诚意。如果能够磕着等身长头前往神山圣地,那更是功德无量。但那些朝圣者还是很愿意与马帮一起搭帮而行。于是茶马古道就成了一道通往圣地的天梯。
人们总是善于从各种活动中捕捉到他们最为关切的商机。穿过横断山脉及青藏高原的茶马古道兼转经朝圣道,将神圣的宗教活动与经济活动结合在了一起,将汉、藏两地的宗教与各族人民融合在了一起,将神山与茶马古道联系在了一起。
在茶马古道沿途,同时也是转经朝圣道路的沿途,虔诚的民间艺术家们于过去漫长的时日中,在路边的岩石上、嘛呢堆上绘制和雕刻了无数的佛像和经咒,还有一些具灵性的动物的形象,如鱼、蛇、猫等,当然也有一些神异的物的形象,如海螺、日月星辰等。那些或粗糙或精美的造像为古道那漫长的旅途增添了一份神圣和庄严。有时候,它们甚至能让路人产生超越生死之上的痴迷,似乎那真是一条通往彼岸世界、通往宁静和谐的天国之路。
今天,在茶马古道上仍处处可见难以计数的嘛呢堆、转经房、经幡塔和大小寺庙,它们肃穆地矗立在每一道山梁,每一条路口,每一个村头,炫示着古道那沧桑的岁月和宗教的崇高与超凡。